À toi aussi !

L'erreur spirite est intéressant ouais, surtout en ces temps de "spiritualité à rebours" et d'esprit anti-traditionnel/"contre-traditionnel" (car faussement traditionnel) dont il est notamment question à la fin de Le règne de la quantité et les signes des temps et qui est notamment représentée par toute la mouvance new-âge actuellement. D'ailleurs faudrait que je lise Théosophisme : histoire d'une pseudo-religion, qui est dans le même esprit car la New-age tire ses origines, si on peut dire, de ses deux mouvements principalement.

Ce ne sont pas deux livres qui traitent des Principes donc ils sont relativement abordables même sans avoir lu d'autres livres à portée plus métaphysique, même si ils (en tout cas L'erreur spirite), restent assez pointus quand même, je trouve; ça reste un bon moyen de comprendre, de l'intérieur, comment fonctionnent les groupes de pseudo voire de contre-initiation et d'une autre part, ça justifie et aide à comprendre pourquoi Guénon a "infiltré" certains cercles ou certaines loges de ce genre, sans quoi on reste d'une certaine manière dans les on-dit et le fantasme.

« Efforcez-vous d'entrer par la porte étroite. Car, je vous le dis, beaucoup chercheront à entrer, et ne le pourront pas. Quand le maître de la maison se sera levé et aura fermé la porte, et que vous, étant dehors, vous commencerez à frapper à la porte, en disant: Seigneur, Seigneur, ouvre-nous! il vous répondra: Je ne sais d'où vous êtes. Alors vous vous mettrez à dire: Nous avons mangé et bu devant toi, et tu as enseigné dans nos rues. Et il répondra: Je vous le dis, je ne sais d'où vous êtes; retirez-vous de moi, vous tous, ouvriers d'iniquité. C'est là qu'il y aura des pleurs et des grincements de dents, quand vous verrez Abraham, Isaac et Jacob, et tous les prophètes, dans le royaume de Dieu, et que vous serez jetés dehors. Il en viendra de l'orient et de l'occident, du nord et du midi; et ils se mettront à table dans le royaume de Dieu. »

C'est un peu long mais bon :

« À propos des conditions d’accès à la pure intellectualité, nous voudrions souligner fortement un point que nous considérons comme très important, et cela d’autant plus qu’il semble bien que beaucoup de ceux qui ont lu René Guénon et qui aspirent à une réalisation, à quelque degré que ce soit, ont tendance à y voir quelque chose de relativement négligeable. Ils se bornent assez souvent, en effet, à étudier la doctrine de la même manière qu’ils le feraient pour un système philosophique, c’est-à-dire d’une façon purement mentale et extérieure, ce qui ne saurait les mener bien loin dans la véritable compréhension. C’est là une disposition d’esprit typiquement occidentale et, en Occident même, devenue presque sans remède. Elle ne fait d’ailleurs que s’accentuer à mesure que les conditions de vie se détériorent et favorisent de plus en plus la dispersion et l’extériorité. Le point sur lequel nous désirons ici appeler l’attention est la nécessité, pour quiconque aspire à la réalisation, de s’exercer vraiment et sérieusement à la concentration. Rappelons seulement à cet égard la mise en garde de René Guénon dans Orient et Occident : « Ceux qui ne sont pas même capables de réfréner leur impatience le seraient encore bien moins de mener à bien le moindre travail d’ordre métaphysique ; qu’ils essaient simplement, à titre d’exercice préliminaire ne les engageant à rien, de concentrer leur attention sur une idée unique, d’ailleurs quelconque, pendant une demi-minute (il ne semble pas que ce soit trop exiger), et ils verront si nous avons tort de mettre en doute leurs aptitudes. » Et Guénon ajoutait en note : Enregistrons ici l’aveu très explicite de Max Müller : « La concentration de la pensée, appelée par les Hindous êkâgratâ (ou êkâgrya) est quelque chose qui nous est presque inconnu. Nos esprits sont comme des kaléidoscopes de pensées en mouvement constant ; et fermer nos yeux mentaux à toute autre chose, en nous fixant sur une pensée seulement, est devenu pour la plupart d’entre nous à peu près aussi impossible que de saisir une note musicale sans ses harmoniques. Avec la vie que nous menons aujourd’hui... il est devenu impossible, ou presque impossible, d’arriver jamais à cette intensité de pensée que les Hindous désignaient par êkâgratâ, et dont l’obtention était pour eux la condition indispensable de toute spéculation philosophique et religieuse. » Naturellement, Guénon faisait remarquer qu’il en était toujours ainsi pour les Hindous et qu’il s’agissait en réalité pour ceux-ci, non de spéculation philosophique et religieuse, mais de spéculation métaphysique exclusivement[1]. Nous pouvons remarquer aussi que Max Müller est mort en 1900 et que, vue de 1990, l’incise « avec la vie que nous menons aujourd’hui » a de quoi — hélas ! — nous faire sourire.

Peut-être n’est-il pas non plus entièrement inutile d’attirer spécialement l’attention sur le lien indiqué par René Guénon dans ce texte entre la « concentration de l’attention sur une idée unique » et « le moindre (nous soulignons moindre) travail d’ordre métaphysique » à l’égard duquel cette concentration constitue comme un « exercice préliminaire ». Il en résulte immédiatement que si quelqu’un se révélait incapable de cet exercice, il le serait encore plus « d’entreprendre un travail sérieux et effectif », il ne lui resterait plus alors qu’à « se retirer spontanément »[2], quelque humiliante que cette démarche puisse lui apparaître, bien qu’en réalité, il n’y ait aucune humiliation à être et à se reconnaître celui que l’on est et non un autre. Mais d’où vient le caractère indispensable et irremplaçable de la concentration ? Il procède directement de sa relation à la connaissance ; c’est ce qu’exprime nettement Guénon dans un autre passage : « La réalisation métaphysique consistant essentiellement dans l’identification par la connaissance, tout ce qui n’est pas la connaissance elle-même n’y a qu’une valeur de moyens accessoires ; aussi le Yoga prend-il pour point de départ et moyen fondamental ce qui est appelé êkâgrya, c’est-à-dire la “concentration”. Cette concentration même est... quelque chose de tout à fait étranger à l’esprit occidental, habitué à porter toute son attention sur les choses extérieures et à se disperser dans leur multiplicité indéfiniment changeante ; elle lui est même devenue à peu près impossible, et pourtant elle est la première et la plus importante de toutes les conditions d’une réalisation effective »[3]. Et plus loin encore : « En tout cas, il faut toujours se souvenir que, de tous les moyens préliminaires, la connaissance théorique est le seul vraiment indispensable, et qu’ensuite, dans la réalisation même, c’est la concentration qui importe le plus et de la façon le plus immédiate, car elle est en relation directe avec la connaissance » (c’est nous qui soulignons)[4].

D’autre part, la concentration évoque l’idée de Centre, et, plus précisément encore, celle du passage de la circonférence au centre de la « roue cosmique », ou, en d’autres termes, de la multiplicité à l’unité. « La multiplicité, étant inhérente à la manifestation, et s’accentuant d’autant plus, si l’on peut dire, qu’on descend à des degrés plus inférieurs de celle-ci, éloigne donc nécessairement du non-manifesté ; aussi l’être qui veut se mettre en communication avec le Principe doit-il avant tout faire l’unité en lui-même, autant qu’il est possible, par l’harmonisation et l’équilibre de tous ses éléments, et il doit aussi, en même temps, s’isoler de toute multiplicité extérieure à lui... La solitude, en tant qu’elle s’oppose à la multiplicité et qu’elle coïncide avec une certaine unité, est essentiellement concentration ; et l’on sait quelle importance est donnée effectivement à la concentration, par toute les doctrines traditionnelles sans exception, en tant que moyen et condition indispensable de toute réalisation. »[5]

On voit quelle différence, et même quelle opposition, il y a entre l’être qui s’exerce effectivement à la concentration et ceux, auxquels nous faisions allusion en commençant, qui se contentent d’une étude extérieure de la doctrine traditionnelle à la façon des philosophes ; « Les philosophes se perdent dans leurs spéculations, les sophistes dans leurs distinctions, les chercheurs dans leurs investigations. Tous ces hommes sont captifs dans les limites de l’espace, aveuglés par les êtres particuliers. »[6]

Une conséquence sur laquelle nous voudrions attirer l’attention parce qu’elle risque d’échapper à beaucoup, aujourd’hui surtout où les individualités ont tendance à s’affirmer de plus en plus, c’est que la concentration dont nous parlons suppose et implique l’effacement du moi. Assurément, cet effacement ne peut être encore que relatif chez celui qui s’exerce à la concentration ; il n’en doit pas moins toujours être lié à celle-ci et devenir d’autant plus total que l’être approche du centre, conformément à l’image de la « roue des choses ». Lorsqu’il sera effectivement parvenu au « point central », toutes les oppositions auront disparu : « Dans l’état primordial, ces oppositions n’existaient pas. Toutes sont dérivées de la diversification des êtres, et de leurs contacts causés par la giration universelle. Elles cesseraient, si la diversité et le mouvement cessaient. Elles cessent d’emblée d’affecter l’être qui a réduit son moi distinct et son mouvement particulier à presque rien. Cet être n’entre plus en conflit avec aucun être, parce qu’il est établi dans l’infini, effacé dans l’indéfini. Il est parvenu et se tient au point de départ des transformations, point neutre où il n’y a pas de conflits. Par concentration de sa nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de toutes ses puissances, il s’est uni au principe de toutes les genèses. Sa nature étant entière, son esprit vital étant intact, aucun être ne saurait l’entamer. »[7]

Pour conclure ces quelques considérations et pour en revenir en même temps à ce que nous écrivions plus haut sur l’insuffisance d’une étude « livresque », citons encore René Guénon : « L’Oriental est à l’abri de cette illusion, trop commune en Occident, qui consiste à croire que tout peut s’apprendre dans les livres, et qui aboutit à mettre la mémoire à la place de l’intelligence ; pour lui, les textes n’ont jamais que la valeur d’un “support”... et leur étude ne peut être que la base d’un développement intellectuel, sans jamais se confondre avec ce développement même ; ceci réduit l’érudition à sa juste valeur, en la plaçant au rang inférieur qui seul lui convient normalement, celui de moyen subordonné et accessoire de la connaissance véritable. »[8]

Dans la tradition chrétienne, l’« effacement du moi » dont nous venons de parler se réalise essentiellement par l’« imitation de Jésus-Christ ». Saint Thomas d’Aquin, en effet, et avec lui la tradition catholique tout entière, enseigne que le Seigneur Jésus est Personne divine et qu’il n’y a pas en Lui de « personne humaine », mais seulement une nature humaine. C’est le mystère de l’« union hypostatique » (du grec hypostasis, « personne »). Il enseigne également que la grâce divine, dite « sanctifiante », méritée aux hommes par l’Incarnation et la mort rédemptrice du Verbe, est participation au mystère de l’union hypostatique, autrement dit que ce que le Seigneur Jésus est par nature, le chrétien, le baptisé, l’est par grâce.

Cela étant admis, nous pouvons dire que la « Paix » du Christ, qu’il a donnée aux hommes (« Je vous donne ma Paix »), n’est autre en réalité que l’absence du sens de « moi ». Cette affirmation, qui n’est « inouïe » qu’en apparence, se présente comme une conséquence immédiatement évidente de la doctrine commune de l’Église pleinement comprise et « assentie ». On voit, cependant, qu’elle déborde très largement, par les perspectives qu’elle ouvre, ce qui est « cru » habituellement et généralement par ceux qui l’envisagent seulement de façon extérieure, c’est-à-dire par l’immense majorité des fidèles.

La Paix véritable, disons-nous, c’est l’absence du sens de « moi ». Il faut bien remarquer que nous disons l’« absence » et non le « rejet ». Il serait en effet contradictoire de parler de rejet du sens de « moi », d’une part, parce que la « réalisation », à quelque degré ou niveau qu’on l’envisage, est toujours intégration et jamais rejet (ce qui est rejeté, ce sont les limites, qui n’ont qu’une existence toute négative), et, d’autre part, parce que le « moi » seul rejette (car il est dans sa nature même d’exclure), et donc qu’il ne peut à la fois être exclu et excluant.

La réalisation est toujours intégration. L’absence du sens de « moi » n’est pas en effet le rejet de quelque chose qui aurait, ou aurait eu une quelconque réalité positive, mais nous serions tenté de dire : au contraire — elle est le résultat du passage (qui n’est pas en réalité un changement) de l’ignorance fatale et invincible, qui est celle de l’homme profane, à la véritable Connaissance, c’est-à-dire à la reconnaissance de ce qui est réellement et a toujours été, mais n’avait jusqu’ici, pour cet homme profane, qu’une existence en quelque sorte négative en raison de la « chute originelle » dont les conséquences affectent toute l’humanité présente, l’aveuglant congénitalement sur ce qui est et la rendant étrangère à la Vérité.

Cet aveuglement est définitif et invincible pour le genre humain tout entier et ne peut que dérouler inexorablement toutes ses conséquences néfastes et redoutables, à moins que l’homme « racheté » en principe par la Croix, ne reçoive c’est-à-dire n’accepte de recevoir — la grâce « sanctifiante », qui est, comme nous le disons plus haut à la suite de saint Thomas, participation à la grâce de l’union hypostatique du Christ.

Cette grâce ou, pour employer l’expression guénonienne, cette « influence spirituelle », est en principe proposée à tous (quoi qu’il en soit du « canal » par lequel elle est divinement transmise et du domaine précis où s’exercera son action), car, pour reprendre les termes d’une déclaration publique du pape Paul VI lors de l’audience générale du 7 janvier 1976, il existe « certains secrets de la miséricorde divine dans lesquels se révèlent d’émouvantes ressources du règne de Dieu ». Il reste toutefois que « si tous sont appelés, peu sont élus » (Mt XXII, 14) et qu’il faut donc s’efforcer d’« entrer par la porte étroite, car étroite est la porte et resserré le chemin qui mène à la vie » éternelle (Id., VII, 13-14), et « celui qui voudra sauver sa propre vie, la perdra » (Id., XVI, 25), car, en réalité, en prétendant se l’approprier (« Moi, je vis ! »), il l’a déjà perdue, même s’il l’ignore, et c’est pourquoi il est dit encore : « Laisse les morts enterrer leurs morts » (Id., VIII, 22).

Grâce à cette Paix et dans cette Paix que le Seigneur Christ lui a donnée, l’Homme, sa nature originelle retrouvée, ne connaît plus le monde comme extérieur et étranger, tel qu’il lui apparaissait autrefois et qu’il continue d’apparaître à l’homme profane. Pour lui désormais, plus d’extériorité, d’opposition, de séparation, d’altérité. Le cœur dilaté à la mesure de la Connaissance et de l’Amour divins — mesure sans mesure — il ne distingue plus entre un « dedans » et un « dehors », entre « moi » et « les autres ». Plus rien qui soit « sien » (au sens d’une propriété exclusive), mais aussi plus rien qui ne soit « sien ». Il s’est identifié à tous et à chacun, et dès lors, le monde entier lui apparaît comme un simple prolongement de lui-même. Pour lui, mystérieusement, s’est accomplie l’immense demande : « Que tous soient Un ! » (Jn XVII, 21). L’homme profane, au contraire, s’identifie seulement à son propre corps, et c’est là la condition humaine commune de l’homme déchu, conformément à ce qui est écrit au Livre de la Genèse : « Leurs yeux s’ouvrirent, et ils connurent qu’ils étaient nus » (Gen., III, 7). « Leurs yeux s’ouvrirent », c’est-à-dire que le monde leur était devenu extérieur ; et « ils connurent qu’ils étaient nus », c’est-à-dire que leur peau est désormais pour eux la limite de l’être, puis « yhwh les dispersa sur toute la surface de la terre » (Gen., XI, 8), jusqu’à ses extrémités, et le « Centre du monde » demeura fermé jusqu’à ce que tout soit accompli.

Nous faisions remarquer plus haut que seul le métaphysicien pouvait vraiment reconnaître et admettre sans difficulté l’unité et l’identité du Dieu, Père du Seigneur Jésus, tel que nous Le font connaître les Évangiles, et du Principe divin décrit dans la Prima Pars de la Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin, alors que cette unité et cette identité échappent forcément à un non-métaphysicien qui ne peut qu’être déconcerté, voire scandalisé devant la juxtaposition de deux aspects de la Divinité qui lui apparaissent contradictoires et incompatibles entre eux. Au mieux, pourra-t-il les accepter l’un et l’autre par la « foi », c’est-à-dire en faisant confiance à l’Église qui n’a pu s’être trompée en mettant saint Thomas au rang de ses docteurs et en en faisant le « doctor communis » (rappelons aussi le titre bien connu de « doctor angelicus »). Sinon, il ne lui restera plus, aveugle parmi d’autres aveugles, qu’à aller s’agréger à la foule de ces chrétiens qu’on appelle « fondamentalistes », lesquels constituent en quelque sorte ce qu’il y a de plus exotériste dans l’exotérisme lui-même[9]. »

Extrait de Theologia sine metaphysica nihil d'Élie Lemoine

,« [...] On pourrait, d’autre part, se demander si la pénétration de l’Islam sur le sol de l’Inde ne doit pas être regardée comme un empiétement traditionnellement illégitime, et la même question pourrait se poser pour les parties devenues musulmanes de la Chine et de l’Insulinde. Pour répondre à cette question, il faut d’abord s’arrêter à des considérations qui paraîtront peut-être un peu lointaines, mais qui sont indispensables ici. Il faut tenir compte, avant tout, de la chose suivante : si l’Hindouisme s’est toujours adapté, en ce qui concerne sa vie spirituelle, aux conditions cycliques auxquelles il avait à faire face au cours de son existence historique, il n’en a pas moins toujours gardé le caractère « primordial » qui lui est essentiel ; il en fut ainsi notamment pour sa structure formelle, et cela malgré les modifications secondaires qui survinrent par la force des choses, telles que par exemple le morcellement presque indéfini des castes ; or cette primordialité, toute empreinte de sérénité contemplative, fut comme dépassée, à partir d’un certain « moment » cyclique, par la prépondérance de plus en plus marquée de l’élément passionnel dans la mentalité générale, et cela conformément à la loi de déchéance qui régit tout cycle de l’humanité terrestre ; l’Hindouisme finit donc par perdre un certain caractère d’actualité ou de vitalité à mesure qu’il s’éloignait des origines, et ni les réadaptations spirituelles telles que l’éclosion des voies tantriques et bhaktiques, ni les réadaptations sociales telles que le morcellement des castes auquel nous avons fait allusion, n’ont suffi à éliminer la disproportion entre la primordialité inhérente à la tradition et une mentalité de plus en plus passionnelle (1). Pourtant, il ne put jamais être question d’un remplacement de l’Hindouisme par une forme traditionnelle plus adaptée aux conditions particulières de la seconde moitié du kali-yuga, car le monde hindou dans son ensemble n’a de toute évidence nul besoin d’une transformation totale, puisque la Révélation de Manu Vaivaswata garde à un degré suffisant l’actualité ou la vitalité qui justifie la persistance d’une civilisation ; mais, quoi qu’il en soit, il faut reconnaître qu’il s’est produit dans l’Hindouisme une situation paradoxale que l’on pourrait caractériser en disant qu’il est vivant ou actuel dans son ensemble, tout en ne l’étant plus dans certains de ses aspects secondaires. Chacune de ces deux réalités dut avoir ses conséquences dans le monde extérieur : la conséquence de la vitalité de l’Hindouisme fut la résistance invincible qu’il a opposée au Bouddhisme et à l’Islam, tandis que la conséquence de son affaiblissement fut précisément, d’abord la vague bouddhique qui n’a fait que passer, et ensuite l’expansion, et surtout la stabilisation, de la civilisation islamique sur le sol de l’Inde.

(1). Un des signes de cette obscuration nous paraît être l’interprétation littérale des textes symboliques sur la transmigration, ce qui donne naissance à la théorie réincarnationniste ; le même littéralisme, appliqué aux images sacrées, engendre une idolâtrie de fait ; sans cet aspect réel de paganisme qu’a le culte chez bien des Hindous de basse caste, l'Islam n’aurait pas pu opérer une entaille si profonde dans le monde hindou. Si, pour défendre l’interprétation réincarnationnste des Écritures hindoues, on se réfère au sens littéral des textes, on devrait en bonne logique y interpréter tout d'une façon littérale, et on arriverait ainsi non seulement à un anthropomorphisme grossier, mais aussi à une adoration grossière et monstrueuse de la nature sensible, qu’il s'agisse d'éléments, d’animaux ou d’objets ; le fait que beaucoup d’Hindous interprètent actuellement le symbolisme de la transmigration selon la lettre ne prouve rien d’autre qu'une déchéance intellectuelle quasi normale au kali yuga, et prévue par les Écritures. D’ailleurs, dans les religions occidentales non plus, les textes sur les conditions posthumes ne doivent pas être compris littéralement : par exemple, le feu de l’enfer n’est pas un feu physique, le sein d’Abraham n’est pas son sein corporel, le festin dont parle le Christ n’est pas constitué d’aliments terrestres bien que le sens littéral ait aussi ses droits, dans le Qoran surtout ; et d’autre part, si la réincarnation était une réalité, toutes les doctrines monothéistes seraient fausses, puisqu’elles ne situent jamais les états posthumes sur cette terre ; mais toutes ces considérations sont inutiles lorsqu’on se réfère à l'impossibilité métaphysique de la réincarnation. Même en admettant qu’un spirituel hindou puisse faire sienne une interprétation littéraliste des Écritures en ce qui concerne une question cosmologique comme celle de la transmigration, cela ne prouverait encore rien contre sa spiritualité, puisqu’on peut concevoir une connaissance qui se désintéresse des réalités purement cosmiques, et qui consiste en une vision purement synthétique et intérieure de la Réalité divine ; le cas serait tout différent chez un spirituel dont la vocation consisterait à exposer ou à commenter une doctrine spécifiquement cosmologique, mais une telle vocation est presque exclue, à notre époque et en raison des lois spirituelles qui la régissent, dans le cadre d’une tradition déterminée.

Mais la présence de l’Islam dans l’Inde ne s’explique pas uniquement par le fait que, étant la plus jeune des grandes Révélations (2), il est mieux adapté que l’Hindouisme aux conditions générales de ce dernier millénaire de l’« âge sombre » — c’est-à-dire qu’il tient mieux compte de la prépondérance de l’élément passionnel dans les âmes —, mais aussi par la raison suivante : la déchéance cyclique entraîne une obscuration quasi générale, et va en même temps de pair avec un accroissement plus ou moins considérable des populations, surtout de leurs couches inférieures ; or, ladite déchéance implique une tendance cosmique complémentaire et compensatrice qui agira à l’intérieur même de la collectivité sociale afin de restaurer au moins symboliquement la qualité primitive : premièrement, cette collectivité sera comme percée par des exceptions, et cela pour ainsi dire parallèlement à son accroissement quantitatif, comme si l’élément qualitatif (ou « sattwique », conforme à l’Etre pur) contenu dans la collectivité envisagée se concentrait, par un effet compensateur de la dilatation quantitative, sur des cas particuliers ; deuxièmement, les moyens spirituels seront de plus en plus aisés pour ceux qui sont qualifiés et dont les aspirations sont sérieuses, et cela en raison de la même loi cosmique de compensation ; cette loi intervient parce que le cycle humain pour lequel les castes sont valables touche à sa fin, et de ce fait, la compensation en question ne tend pas seulement à restaurer, symboliquement et dans certaines limites, ce qu’étaient les castes à leur origine, mais même ce qu’était l’humanité avant la constitution des castes. Toutes ces considérations permettront d’entrevoir quel est le rôle positif et providentiel de l’Islam dans l’Inde : premièrement, absorber les éléments qui, par le fait des conditions cycliques nouvelles auxquelles nous avons fait allusion plus haut, ne sont plus « à leur place » dans la tradition hindoue — nous pensons ici plus particulièrement à des éléments appartenant aux castes supérieures, celles des Dwijas — et deuxièmement, absorber les éléments d’élite des castes inférieures, qui sont ainsi réhabilités dans une sorte d’indifférenciation primordiale. L’Islam, avec la simplicité synthétique de sa forme et de ses moyens spirituels, est un instrument providentiellement adapté pour combler certaines fissures qui ont pu se produire dans des civilisations plus anciennes et plus archaïques, ou encore pour capter et neutraliser par sa présence des germes de subversion que ces civilisations portaient dans lesdites fissures, et c’est sous ce rapport — et sous ce rapport seulement — que les domaines de ces civilisations sont entrés partiellement dans le domaine providentiel d’expansion de l’Islam.

(2). L’Islam est la dernière Révélation de ce cycle de l’humanité terrestre comme l’Hindouisme représente la Tradition primordiale, sans toutefois s’identifier à elle purement et simplement, n’en étant que le rameau le plus direct ; il y a par conséquent entre ces deux formes traditionnelles un rapport cyclique ou cosmique qui, comme tel, n’a rien de fortuit.

Afin de ne négliger aucun aspect de la question, nous préciserons encore ces considérations de la manière suivante, quitte à devoir nous répéter quelque peu : la possibilité brahmanique doit finir par se manifester dans toutes les castes et parmi les Shûdras eux-mêmes, non pas seulement d’une façon purement analogique, comme c’était toujours le cas, mais au contraire d’une manière directe, et cela parce que, de « partie » qu’elle était à l’origine, la caste inférieure est devenue un « tout » vers la fin du cycle, et ce tout est comparable à une totalité sociale ; les éléments supérieurs de cette totalité seront en quelque sorte des « exceptions normales ». En d’autres termes, l’état actuel des castes semble retracer, symboliquement et dans une certaine mesure, l’indistinction primordiale, les différences intellectuelles entre les castes se trouvant de plus en plus amoindries ; les castes inférieures, devenues fort nombreuses, représentent en fait tout un peuple et comportent par conséquent toutes les possibilités humaines, tandis que les castes supérieures, qui ne se sont pas multipliées dans la même proportion, souffrent d’une déchéance d’autant plus sensible que la « corruption du meilleur est la pire » (corruptio optimi pessima). Soulignons toutefois, afin d’éviter toute équivoque, que les éléments d’élite des castes inférieures gardent néanmoins, au point de vue de la collectivité et de l’hérédité, leur caractère d’« exceptions qui confirment la règle » et qu’ils ne peuvent de ce fait se mêler légitimement aux castes supérieures, ce qui ne les empêche d’ailleurs nullement d’être individuellement qualifiés pour des voies réservées normalement aux castes nobles. Ainsi, le système des castes, qui a été pendant des millénaires un facteur d’équilibre, montre forcément quelques fissures à la fin du mahâ-yuga, à l’instar du déséquilibre de l’ambiance terrestre elle-même ; quant à l’aspect positif qu’impliquent ces fissures, il relève de la même loi cosmique de compensation qu’a en vue Ibn Arabî lorsqu’il dit, conformément d’ailleurs à diverses paroles du Prophète, qu’à la lin des temps les flammes de l’enfer se refroidiront ; et c’est encore la même loi qui fait dire au Prophète que vers la fin du monde sera sauvé quiconque accomplira un dixième de ce qu’exigeait l’Islam au début. Tout ce que nous venons d’exposer ne concerne bien entendu pas seulement les castes hindoues, mais l’humanité entière ; et, d’autre part, pour ce qui est des fissures que nous avons relevées dans la structure extérieure de l'Hindouisme, des faits tout à fait analogues se présentent dans toute forme traditionnelle à un degré ou à un autre.

Pour ce qui est de l’analogie fonctionnelle entre le Bouddhisme et l’Islam par rapport à l’Hindouisme — les deux traditions ayant, vis-à-vis de ce dernier, le même rôle négatif et aussi le même rôle positif —, les Bouddhistes, mahâyânistes ou hînayânistes, en ont pleinement conscience, car ils voient dans les invasions musulmanes que les Hindous eurent à subir le châtiment divin pour les persécutions dont eux-mêmes avaient eu à souffrir de la part des Hindous. »

Extrait de De l'Unité transcendante des religions de Frithjof Schuon (il a l'air vraiment excellent au regard des extraits que j'en ai déjà lu)

Et pour finir, toujours par Schuon De l'esprit symboliste:

« La question du sens spirituel des mythes est de celles qu’on se plaît à reléguer dans le domaine de la « foi » — donc du sentiment et de l’imagination — et que la soi-disant « science exacte » se refuse à traiter autrement qu’à travers des conjectures psychologiques et historiques. Pour nous, qui ne croyons pas à l’efficacité d’un savoir retranché de la vérité totale, — à moins qu’il ne s’agisse d’une connaissance de choses physiques actuellement palpables, — la « science exacte » est une méthode qui remplace l’intelligence par l’exactitude, ni plus ni moins ; car c’est cette « exactitude » même qui exclut les opérations décisives de l’intelligence pure, celles qui donnent un sens plénier à tout savoir et en constituent la raison suffisante. La « science exacte » prétend se caractériser par son refus de toute prémisse intellectuelle (voraussetzungsloses Denken) et par une parfaite liberté d’investigation, mais c’est là une illusion puisqu’elle part de l’idée qu’il existe une intelligence une et polyvalente, ce qui en principe est vrai, et que cette intelligence est celle que possède tout homme sain d’esprit et qui permet précisément à l’investigation d’être libre, ce qui est faux ; il est des vérités que seule l’intellection (1) — qui en fait n’est pas accessible à tout homme « sain d'esprit » — permet d’atteindre ; et l’Intellect a besoin, de son côté, de la Révélation — en tant que cause occasionnelle et véhicule de la philosophia perennis — pour pouvoir actualiser sa lumière autrement que d’une façon fragmentaire.

(1) L’« intuition intellectuelle », comme dirait Guénon.

Quand on abolit les vrais mythes, on finit inévitablement par leur substituer des mythes faux, et en fait, la pensée qui entend se fier à sa seule logique, dans un domaine où celle-ci n’ouvre aucun horizon, s’avère incapable d’échapper aux « mythologies » scientifiques les plus gratuites, un peu comme l’abolition de la religion conduit en définitive, non à une vision rationnelle de l’Univers, mais à une contre-religion, laquelle ne tardera pas à dévorer le rationalisme qui l’a déclenchée avec une parfaite naïveté ; car rendre l’homme absolument libre, — lui qui n’est pas absolu, — c’est libérer en lui tous les maux, sans qu’il subsiste un principe qui puisse les limiter. Tout ceci montre bien que c’est un abus de langage que d’appeler « science » un savoir qui n’aboutit qu’à des résultats pratiques et ne révèle rien sur la nature profonde des phénomènes, — une science qui, étant par définition dépourvue de principes transcendants, n’offre aucune garantie quant à ses résultats ultimes.

D’une manière générale, on oublie trop souvent que la logique pure et simple — qu’on est d’ailleurs loin de suivre quand les intérêts physiques ou psychiques s’en mêlent — n’est que très indirectement une manière de connaître ; elle est avant tout l’art de combiner des données vraies ou fausses, selon un certain besoin de causalité et dans les limites d’une certaine imagination, si bien qu’un raisonnement apparemment impeccable peut être parfaitement erroné en fonction de la fausseté de ses prémisses ; or, celles-ci dépendent normalement, non de la raison ou de l’expérience, mais de l’intelligence pure, — de l’Intellect, — et cela dans la mesure même où la chose à connaître est d’un ordre élevé. Ce n’est pas l’exactitude de la science que nous blâmons, bien entendu, mais le niveau de cette exactitude, lequel rend celle-ci inadéquate et inopérante ; l’homme peut certes mesurer une distance avec ses pas, mais il ne saurait voir avec ses pieds ; la métaphysique et le symbolisme, qui seuls fournissent les clefs décisives pour les problèmes ontologiques et eschatologiques, sont des sciences hautement exactes, — d’une exactitude qui dépasse de beaucoup celle des faits physiques, — mais qui échappent à l’entendement restreint des rationalistes et empiristes, et aux démarches lourdes et stériles de leurs méthodes.

Une erreur très répandue, et devenue officielle à la faveur de l’évolutionnisme, consiste à croire que les symboles, à l’origine, étaient pris au pied de la lettre, et que le symbolisme proprement dit n’est que le fait d’un « éveil intellectuel » plus ou moins tardif ou d’un « affinement progressif » de l’esprit. Cette opinion, radicalement fausse, renverse le rapport normal des choses : en réalité, ce qui apparaît plus tard comme un sens surajouté était d’abord implicite, si bien que l’« intellectualisation » des symboles est le fait, non d’un progrès intellectuel, mais au contraire de la perte de l’intelligence primordiale chez la majorité ; c’est donc en fonction d’une compréhension de plus en plus défectueuse des symboles et pour parer au danger d’« idolâtrie », et nullement pour échapper à une idolâtrie préexistante — et en fait inexistante — que la tradition s’est vue dans l’obligation, à partir d’un certain « moment cyclique » et en s’inspirant au besoin pour la forme, de doctrines étrangères, d’expliciter verbalement les symboles qui suffisaient à l’origine — à l’« Epoque divine » — pour la transmission des vérités métaphysiques et cosmologiques (2).

(2) Guénon nous dit une fois que si nous pouvions rencontrer des hommes de l’âge d’or, nous serions frappés par le fait qu’ils parleraient toujours en images et non en langage abstrait.

Cette erreur de croire qu’à l’origine tout était « matériel » et « grossier » — ce qu’on appelle faussement « concret » — est commise notamment sur la tradition « calumétique » des Indiens de l’Amérique du Nord, car il est de mode de vouloir nier à tout prix l’idée d’un Dieu suprême — appelé « Grand Esprit » ou autrement — et cela souvent à l’aide d’arguments qui prouvent juste le contraire. Il est trop évident que la connaissance des formes crâniennes, des idiomes et des méthodes culinaires ne qualifie nullement pour une pénétration intellectuelle des idées et des symboles ; parce que tel ethnographe ne comprend pas les idées indiennes, celles-ci doivent être « vagues » : on affirme que le « mystère » de l’Indien n’est point un « esprit » — « que le primitif est d'ailleurs incapable de concevoir, sauf en fonction du concept et de l'investigation de l'homme blanc » — sans nous dire, ni ce qu’on entend par « esprit », ni pourquoi le « mystère » en question n’en est pas un ; à part cela, quelle importance peut bien avoir pour l’Indien le « concept de l’homme blanc », et comment les ethnographes peuvent-ils savoir ce que pense l’Indien en dehors de l’« investigation blanche » ? On reproche aux idées indiennes leur caractère « protéique », qu’on estime incompatible avec le « langage plus différencié de la civilisation » (W. J. Mc Gee, dans The Siouan Indians), comme si la terminologie — ou le jargon, suivant les cas — des Blancs était un critère de valeur intellectuelle, et comme si, pour les Peaux-Rouges, il s’agissait de mots et non de vérités (3).

(3) Tel auteur n’attache aucune importance aux déclarations indiennes confirmant au début du XIXe siècle, l’existence immémoriale de l’idée d’un Esprit suprême, et pour prouver que cette idée n’est qu’une abstraction importée par les Blancs, il cite le fait suivant, datant d’une époque (1701) où les mêmes Peaux-Rouges n’avaient pas encore subi d’influence blanche : « Au cours de la conversation, (William) Penn pria l’un des interprètes des Lénapé (Delawares) de lui expliquer l’idée que se font les autochtones de Dieu. L’Indien était embarrassé, il chercha en vain des mots et dessina enfin une série de cercles concentriques sur la terre ; et montrant le centre, il ajouta que c’est là où se situe symboliquement le lieu du Grand Homme ». (Werner Millier : Die Religionen der Waldindinaer Nordamerikas,chap. Der Grosse Geist und die Kardinalpunkle.) On ne saurait fournir une preuve plus patente d’incompréhension que l’argument qu’on entend tirer de ce récit, à savoir que pour les Délawares Dieu était un dessin ! Et de même : « L’esprit est quelque chose qui est sans espace et sans lieu ; rendre manitu par ce terme est d’autant plus impropre que même les sources les plus récentes connaissent un lieu du manitu : le zénith ou le ciel. Que les Cree cherchent le manitu «quelque part là-haut », ou que les Ménomini localisent leur mächhäwätuh dans la quatrième atmosphère, ou encore, que les Fox situent leur kechi manetoa dans la Voie Lactée, — tout ceci ne signifie qu’une chose, à savoir que le manitu suprême a le même caractère sensible que les manitus de moindre importance » (ibid.). On oublie de nous dire tout l’essentiel, à savoir pourquoi ce manitu suprême se situe dans le ciel et non pas dans une marmite ; quand on ignore et le symbolisme et la mentalité symboliste, on est évidemment dans l’impossibilité d’interpréter quoi que ce soit dans ce domaine.

L’idée que les hommes aient fini par ressentir, grâce à un « éveil intellectuel » dû à l’ « évolution », la « grossièreté » de leur tradition et que, pour y remédier, ils se soient ingéniés à inventer des explications tendant à prêter arbitrairement aux images un sens supérieur, — cette idée, disons-nous, se heurte, non seulement à la vérité intrinsèque du symbolisme, mais aussi à une impossibilité psychologique : car à supposer que l’élite intellectuelle, ou la sensibilité commune, finisse par se rendre compte de la « grossièreté » — donc de la fausseté — des mythes, la réaction normale serait de les remplacer par quelque chose de meilleur ou de plus « raffiné », ce qui ne s’est jamais vu. Le maintien de la tradition ne s’explique que par la valeur définitive de celle-ci, donc par l’élément d’absolu qu’elle comporte par définition et qui la rend immuable dans sa forme essentielle ; croire que les hommes seraient prêts à maintenir la tradition pour d’autres raisons est une erreur des plus naïves, — ou des plus « grossières » si l’on préfère, — car c’est proprement sous-estimer le genre humain. Nous n’acceptons pas davantage l’hypothèse d’une pensée « prélogique » (4), car ici encore, c’est de pensée symboliste qu’il s’agit, et celle-ci, sans être jamais illogique, est supra-logique en tant qu’elle dépasse les limites de la raison, donc des constructions mentales, des doutes et des hypothèses (5).

(4) De même, des termes comme « prépolydémonisme », « polydémonisme » « anthropolâtrie », « théanthropisme », etc. etc. marquent des classifications tout à fait superficielles et conjecturales, et typiques pour un savoir « profane » qui passe à côté de l’essentiel. — Lévy-Bruhl qui estime que « la mentalité primitive comme on sait est surtout concrète, et très peu conceptuelle » et que « rien ne lui est plus étranger que l’idée d’un Dieu unique et universel » — attribue à l’esprit « prélogique » l’idée que « chaque plante... a son créateur spécial » ; or l’Islam, qui n’est pourtant pas « prélogique », enseigne que chaque goutte de pluie est déposée par un ange ; l’idée de l’« ange gardien » n’est d’ailleurs pas sans rapport avec la perspective — parfaitement « logique » — dont il s’agit ici. Nous ne savons si pour Lévy Bruhl les pygmées sont des « primitifs », mais en tout cas, l’existence chez eux de l’idée d’un Dieu suprême ne fait aucun doute (cf. R. P. Trilles : L'Ame du pygmée d’Afrique). Ajoutons que la confusion entre « primitifs » et « dégénérés » donne parfois lieu à de fâcheuses méprises. — On a qualifié l’art nordique de « prélogique », ce qui est un singulier abus de langage, eu égard à la haute qualité spirituelle — et partant intellectuelle — de cet art.

(5) Signalons aussi l’abus qui est fait du mot de « magie ». Les auteurs qui parlent à tort et à travers de « pensée magique » (magisches Veltbill) ignorent manifestement de quoi il s’agit, ou plutôt n’ont qu’une vague notion des analogies cosmiques que la magie met en mouvement, l’idée que la magie pourrait être une science expérimentale efficace et que les influences infra- angéliques existent, ne semble même pas leur venir à l’esprit, pas plus que la différence foncière entre les magies blanche et noire d’une part et entre la magie et la théurgie d’autre part.



***


Il serait tout à fait faux de croire que la mentalité symboliste consiste à choisir, dans le monde externe, des images pour leur superposer des significations plus ou moins lointaines, ce qui serait un passe-temps peu compatible avec la sagesse ; bien au contraire, la « vision » symboliste du cosmos est a priori une perspective spontanée qui se fonde sur la nature essentielle — ou la transparence métaphysique — des phénomènes au lieu de retrancher ceux-ci de leurs prototypes. L’Occidental moyen, qui est très enclin au rationalisme, parce que son esprit est ancré dans le sensible, part de l’expérience et voit les choses dans leur isolement existentiel : l’eau est pour lui — quand il l’envisage en dehors de la poésie — un élément composé d’oxygène et d’hydrogène, auquel on peut attribuer une signification allégorique si l’on veut, mais sans qu’il y ait un rapport ontologique nécessaire entre la chose sensible et l’idée qu’on y introduit ; l’esprit symboliste par contre est intuitif, le raisonnement et l’expérience n’ont pour lui qu’une fonction de cause occasionnelle, jamais de base ; il voit les apparences dans leur connexion ontologique avec les essences : l’eau sera pour lui avant tout l’apparition sensible d’une réalité-principe, un kami (japonais) ou un manitu (algonquin) ou wakan (sioux) (6) ; c’est dire qu’il voit les choses, non « en surface » seulement, mais surtout « en profondeur », ou qu’il les perçoit selon la dimension « participative » ou « unitive » autant — sinon plus — que selon la « séparative ». Quand un ethnographe déclare qu’« il n’y a pas de manitu en dehors du monde des apparences », c’est qu’il ignore que les apparences n’existent pas en tant que telles pour l’esprit symboliste ; il ignore donc tout l’essentiel. Du reste, ce faux « concrétisme », — ou cette tendance à réduire le symbolisme, à l’encontre de toute vraisemblance, à une sorte de sensualisme brut et inintelligible, voire à un existentialisme avant la lettre, — ce « concrétisme » donc, loin de se rapprocher de la nature et des origines, est en réalité une réaction typique de « civilisé », c’est-à-dire d’un cerveau sursaturé de constructions factices (7).

(6) Pour ce qui est de ces termes indiens si inutilement controversés, nous ne voyons pas pourquoi on ne devrait pas les rendre par « esprit », « mystère » ou « sacré », suivant les cas ; il est évidemment déraisonnable de supposer que des Indiens parlent pour ne rien dire, ou qu’ils adoptent des façons de parler sans savoir pourquoi.

(7) C’est pour cela — soit dit en passant — que nous nous méfions de toutes ces revendications faciles d’une « pureté primitive » ou d’un « concret » se situant au delà des « spéculations », de tous ces retours antiscolastiques à la « simplicité des Pères », car il s’agit là trop souvent d’une incapacité qui, plutôt que de s’avouer, préfère se retrancher derrière l’illusion d’une attitude supérieure.

Et ceci est important : d’une part, nous ne disons pas que le symboliste pense « principe » ou « idée » en voyant l’eau, le feu ou un autre phénomène caractéristique de la nature, mais nous rendons en une terminologie accessible à nos lecteurs ce que le symboliste de naissance « voit » en réalité, « voir » et « penser » étant chez lui souvent synonymes (8) ; d'autre part, nous n'affirmons pas que tout individu adhérant à une collectivité à mentalité symboliste, donc contemplative, ait lui-même pleinement conscience de tout ce qu’impliquent les symboles, sans quoi le symbolisme spontané ne serait pas l’apanage des périodes que nous pouvons qualifier de « primordiales », et les commentaires plus tardifs ne se justifieraient guère ; ils prouvent précisément une certaine déchéance par rapport à l’« âge d’or », d’où la nécessité d’une doctrine plus explicite, et capable de parer à toutes sortes d’erreurs latentes. Car la mentalité symboliste, comme tout caractère collectif, n’est pas à l’abri des déchéances partielles : elle peut, dans la conscience de tel individu ou de tel groupe, dégénérer en une sorte d'« idolâtrie » (9), mais alors elle cesse d'être symboliste pour devenir autre chose, la compréhension et l’incompréhension des symboles étant évidemment incompatibles ; reprocher aux Peaux-Rouges ou aux Shintoïstes — pour ne citer que ces deux exemples — une attitude idolâtre ou zoolâtre, revient en somme à leur attribuer un esprit antisymboliste, ce qui est contraire aux données réelles. Pour le Peau-Rouge, le bison est une « divinité » — ou une « fonction divine » — mais le seul fait qu’il le chasse prouve en somme qu’il distingue toujours entre l’entité « réelle » et la forme « accidentelle » ou « illusoire » (10) ; et il n’est pas question ici de panthéisme ou d’immanentisme, puisque la mentalité dont il s’agit ne s’enferme pas dans des vues fragmentaires et ignore les alternatives superficielles des logiciens (11).

(8) L’inverse n’est vrai que dans un sens supérieur qui n’a plus aucun rapport avec l’ordre sensible.

(9) De même qu’une métaphysique peut perdre ses caractères propres en déchéant, à travers des incompréhensions successives, au niveau d’un système simplement logique, donc fragmentaire et stérile. — L’idolâtrie au sens strict du terme est peut-être surtout un phénomène sémitique ; chez les anciens Arabes, elle n’avait même pas l’excuse de dériver d’un symbolisme, car leurs idoles avaient souvent des origines tout humaines et empiriques.

(10) Et de même, selon le témoignage d’un Sioux de la fin du XIXesiècle : «L’homme rouge distinguait deux parties de l’esprit : l’esprit pur et l’esprit lié à la terre. Le premier ne s’occupe que de la nature intime des choses, et c’est lui que l’Indien cherchait à fortifier par une oraison toute spirituelle, qui exigeait la soumission du corps par des jeûnes et des privations. Ce genre de prières ne visait pas à des faveurs ou des secours. Tous les désirs égoïstes, tel le succès à la chasse ou au combat, ou une guérison ou encore la préservation d’une vie qui nous est chère, étaient réservés à l’esprit inférieur et lié à la terre, et tous les rites, incantations magiques ou chants de supplication — qui avaient pour but d’obtenir un avantage ou d’éloigner un danger, étaient considérés comme des extériorisations de l'ego terrestre ». (Ch. A. Eastman (Ohiyesa) : The soul of the Indian ; trad. allemande : Dei Seele des Indianers, Inschverlag. 1938).

(11) Nous sommes fort loin de mépriser la logique, comme le font certains modernes par haine de tout ce qui est vérité, mais nous refusons de la confondre avec l’intelligence pure, dont elle n’est qu’une application secondaire, et indispensable sur un certain plan.

L’homme primordial voit le « plus » dans le « moins » : le monde infra-humain reflète en effet le Ciel et transmet, en un langage existentiel, un message divin à la fois multiple et unique ; et le résultat moral de cette perspective du cosmos « translucide » est une attitude respectueuse, et en partie même dévotionnelle, envers la nature vierge, ce sanctuaire dont l'Occident a perdu la clef depuis la disparition des mythologies, et qui fortifie et inspire, — comme la Terre le fit pour Anthée, — ceux de ses fils qui ont gardé le sens de ses mystères. Le Christianisme, ayant dû réagir contre un état d’esprit qui était « païen » dans le sens biblique, a fait disparaître en même temps — comme il arrive toujours en pareil cas — des valeurs qui ne méritaient point le reproche de « paganisme » ; devant combattre, chez les Méditerranéens, un « naturalisme » philosophique, il supprime du même coup — chez les Nordiques surtout — un « naturisme » à caractère spirituel (12) ; et la technique moderne n’est qu’un aboutissement, très indirect sans doute, d’une perspective qui, après avoir banni de la nature les dieux et les génies et l’avoir rendue « profane » de ce fait (13), a finalement permis qu’elle soit « profanée » au sens le plus brutal du mot. En tout état de cause, l’Occidental moyen a une sorte de mépris plus ou moins inconscient de la nature ; pour lui, la nature est une propriété dont on peut jouir ou qu’on peut exploiter (14), voire un ennemi à vaincre ; c’est, non une « propriété des Dieux » comme à Bali, mais une « matière première » vouée à l’exploitation industrielle ou sentimentale, suivant les goûts et les circonstances. Ce détrônement de la nature, ou cette scission entre l’homme et la terre — reflet de la scission entre l’homme et le Ciel — a porté des fruits si amers que la sagesse ancrée dans les symboles de la nature (15) apparaît de nos jours comme un message spirituel de première importance ; on objectera peut-être que l’Occident a connu de tous temps — et notamment aux XVIIIe et XIXe siècles — des retours à la nature, mais ce n’est pas ainsi que nous l’entendons, car nous n’avons que faire d’un « naturisme » romantique et « déiste », voire athée (16). Ce dont il s’agit, c’est, non de projeter un individualisme sursaturé et désabusé dans une nature désacralisée, — ce serait une mondanité comme une autre, — mais au contraire de retrouver, sur la base de l’esprit traditionnel, dans la nature la substance divine qui lui est inhérente, ou en d’autres termes, de « voir Dieu partout » (17) et de ne rien voir en dehors de Lui. »

J'ai chopé De l'unité transcendante des religions, Logique et transcendance et Résumé de métaphysique intégrale, ça a l'air très bon yes (surtout les deux premiers) !

Logique et transcendance a l'air bien ouais. Trop de livres à acheter mais c'est la merde en ce moment haha

À propos de conversion :

« Le mot « conversion » peut être pris dans deux sens totalement différents : son sens originel est celui qui le fait correspondre au terme grec metanoia, qui exprime proprement un changement de nous, ou, comme l’a dit A. K. Coomaraswamy, une « métamorphose intellectuelle ». Cette transformation intérieure, comme l’indique d’autre part l’étymologie même du mot latin (de cum-vertere), implique à la fois un « rassemblement » ou une concentration des puissances de l’être, et une sorte de « retournement » par lequel cet être passe « de la pensée humaine à la compréhension divine ». La metanoia ou la « conversion » est donc le passage conscient du mental entendu dans son sens ordinaire et individuel, et considéré comme tourné vers les choses sensibles, à ce qui en est la transposition dans un sens supérieur, où il s’identifie à l’hêgemôn de Platon ou à l’antaryâmî de la tradition hindoue. Il est évident que c’est là une phase nécessaire dans tout processus de développement spirituel ; c’est donc, insistons-y, un fait d’ordre purement intérieur, qui n’a absolument rien de commun avec un changement extérieur et contingent quelconque, relevant simplement du domaine « moral », comme on a trop souvent tendance à le croire aujourd’hui (et l’on va même, en ce sens, jusqu’à traduire metanoia par « repentir »), ou même du domaine religieux et plus généralement exotérique (1).

Au contraire, le sens vulgaire du mot « conversion », celui qu’il en est arrivé à avoir constamment dans le langage courant, et qui est aussi celui dans lequel nous allons le prendre maintenant après cette explication indispensable pour éviter toute confusion, ce second sens, disons-nous, désigne uniquement le passage extérieur d’une forme traditionnelle à une autre, quelles que soient les raisons par lesquelles il a pu être déterminé, raisons toutes contingentes le plus souvent, parfois même dépourvues de toute importance réelle, et qui en tout cas n’ont rien à voir avec la pure spiritualité. Bien qu’il puisse sans doute y avoir quelquefois des conversions plus ou moins spontanées, du moins en apparence, elles sont le plus habituellement une conséquence du « prosélytisme » religieux, et il va de soi que toutes les objections qu’on peut formuler contre la valeur de celui-ci s’appliquent également à ses résultats ; en somme, le « convertisseur » et le « converti » font preuve d’une même incompréhension du sens profond de leurs traditions, et leurs attitudes respectives montrent trop manifestement que leur horizon intellectuel est pareillement borné au point de vue de l’exotérisme le plus exclusif (2). En dehors même de cette raison de principe, nous devons dire que, pour d’autres motifs aussi, nous apprécions assez peu les « convertis » en général, non point qu’on doive a priori mettre en doute leur sincérité (nous ne voulons pas envisager ici le cas, cependant trop fréquent en fait, de ceux qui ne sont mus que par quelque bas intérêt matériel ou sentimental, et qu’on pourrait plutôt appeler des « pseudo-convertis »), mais d’abord parce qu’ils font preuve tout au moins d’une instabilité mentale plutôt fâcheuse, et ensuite parce qu’ils ont presque toujours une tendance à faire montre du « sectarisme » le plus étroit et le plus exagéré, soit par un effet de leur tempérament même, qui pousse certains d’entre eux à passer d’un extrême à un autre avec une déconcertante facilité, soit tout simplement pour détourner les suspicions dont ils craignent d’être l’objet dans leur nouveau milieu. Au fond, on peut dire que les « convertis » sont peu intéressants, du moins pour ceux qui envisagent les choses en dehors de tout parti pris d’exclusivisme exotérique, et qui, par ailleurs, n’ont aucun goût pour l’étude de certaines « curiosités » psychologiques ; et, pour notre part, nous aimons certainement mieux ne pas les voir de trop près.

(1) Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, On Being in one’s Right Mind (Review of Religion, n° de novembre 1942).
(2) Au fond, il n’y a de conversion réellement légitime en principe que celle qui consiste dans l’adhésion à une tradition, quelle qu’elle soit d’ailleurs, de la part de quelqu’un qui était précédemment dépourvu de toute attache traditionnelle.

Cela dit nettement, il nous faut signaler (et c’est là surtout que nous voulions en venir) qu’on parle parfois de « conversions » fort mal à propos, et dans des cas auxquels ce mot, entendu dans le sens que nous venons de dire comme il l’est toujours en fait, ne saurait s’appliquer en aucune façon. Nous voulons parler de ceux qui, pour des raisons d’ordre ésotérique ou initiatique, sont amenés à adopter une forme traditionnelle autre que celle à laquelle ils pouvaient être rattachés par leur origine, soit parce que celle-ci ne leur donnait aucune possibilité de cet ordre, soit seulement parce que l’autre leur fournit, même dans son exotérisme, une base mieux appropriée à leur nature, et par conséquent plus favorable pour leur travail spirituel.

C’est là pour quiconque se place au point de vue ésotérique, un droit absolu contre lequel tous les arguments des exotéristes ne peuvent rien, puisqu’il s’agit d’un cas qui, par définition même, est entièrement en dehors de leur compétence.

Contrairement à ce qui a lieu pour une « conversion », il n’y a là rien qui implique l’attribution d’une supériorité en soi à une forme traditionnelle sur une autre, mais uniquement ce qu’on pourrait appeler une raison de convenance spirituelle, qui est tout autre chose qu’une simple « préférence » individuelle, et au regard de laquelle toutes les considérations extérieures sont parfaitement insignifiantes. Il est d’ailleurs bien entendu que celui qui peut légitimement agir ainsi doit, dès lors qu’il est réellement capable de se placer au point de vue ésotérique comme nous l’avons supposé, avoir conscience, tout au moins en vertu d’une connaissance théorique, sinon encore effectivement réalisée, de l’unité essentielle de toutes les traditions ; et cela seul suffit évidemment pour que, en ce qui le concerne, une « conversion » soit une chose entièrement dépourvue de sens et véritablement inconcevable. Si maintenant on demandait pourquoi il existe de tels cas, nous répondrions que cela est dû surtout aux conditions de l’époque actuelle, dans laquelle, d’une part, certaines traditions sont, en fait, devenues incomplètes « par en haut », c’est-à-dire quant à leur côté ésotérique, que leurs représentants « officiels » en arrivent même parfois à nier plus ou moins formellement, et, d’autre part, il advient trop souvent qu’un être naît dans un milieu qui n’est pas celui qui lui convient réellement et qui peut permettre à ses possibilités de se développer d’une façon normale, surtout dans l’ordre intellectuel et spirituel ; il est assurément regrettable à plus d’un égard qu’il en soit ainsi, mais ce sont là des inconvénients inévitables dans la présente phase du Kali-Yuga.

Outre ce cas de ceux qui « s’établissent » dans une forme traditionnelle parce qu’elle est celle qui met à leur disposition les moyens les plus adéquats pour le travail intérieur qu’ils ont encore à effectuer, il en est un autre dont nous devons dire aussi quelques mots : c’est celui d’hommes qui, parvenus à un haut degré de développement spirituel, peuvent adopter extérieurement telle ou telle forme traditionnelle suivant les circonstances et pour des raisons dont ils sont seuls juges, d’autant plus que ces raisons sont généralement de celles qui échappent forcément à la compréhension des hommes ordinaires. Ceux-là sont, par l’état spirituel qu’ils ont atteint, au delà de toutes les formes, de sorte qu’il ne s’agit là pour eux que d’apparences extérieures, qui ne sauraient aucunement affecter ou modifier leur réalité intime ; ils ont, non pas seulement compris comme ceux dont nous parlions tout à l’heure, mais pleinement réalisé, dans son principe même, l’unité fondamentale de toutes les traditions. Il serait donc encore plus absurde de parler ici de « conversions », et pourtant cela n’empêche pas que nous avons vu certains écrire sérieusement que Shrî Râmakrishna, par exemple, s’était « converti » à l’Islam dans telle période de sa vie et au Christianisme dans telle autre ; rien ne saurait être plus ridicule que de semblables assertions, qui donnent une assez triste idée de la mentalité de leurs auteurs. En fait, pour Shrî Râmakrishna, il s’agissait seulement de « vérifier » en quelque sorte, par une expérience directe, la validité des « voies » différentes représentées par ces traditions auxquelles il s’assimila temporairement ; qu’y a-t-il là qui puisse ressembler de près ou de loin à une « conversion » quelconque ?

D’une façon tout à fait générale, nous pouvons dire que quiconque a conscience de l’unité des traditions, que ce soit par une compréhension simplement théorique ou à plus forte raison par une réalisation effective, est nécessairement, par là même, « inconvertissable » à quoi que ce soit ; il est d’ailleurs le seul qui le soit véritablement, les autres pouvant toujours, à cet égard, être plus ou moins à la merci des circonstances contingentes. On ne saurait dénoncer trop énergiquement l’équivoque qui amène certains à parler de « conversions » là où il n’y en a pas trace, car il importe de couper court aux trop nombreuses inepties de ce genre qui sont répandues dans le monde profane, et sous lesquelles, bien souvent, il n’est pas difficile de deviner des intentions nettement hostiles à tout ce qui relève de l’ésotérisme. »

Old, concernant la Philosophia perennis - ou plus exactement le Sanâtana Dharma - ce texte t'intéressera sans doute (je mets le lien car le texte est plutôt long):

http://dinul-qayyim.over-blog.com/rené-guénon-sanâtana-dharma

Et cet article, qui est complémentaire, d'une certaine manière, de celui du Coeur et du Cerveau posté précédemment:

http://quetzal.over-blog.net/2016/01/le-coeur-rayonnant-et-le-coeur-enflamme-pae-rene-guenon.html

Je poste ce dernier lien et je m'arrêterai là. Ça mérite vraiment d'être lu, c'est véritablement excellent : http://dinul-qayyim.over-blog.com/2014/09/rene-guenon-les-dualites-cosmiques.html

" Regarder chaque chose comme si la cécité allait nous atteindre la seconde qui suit. "

Ce passage m'a rappelé l'épilepsie "prétendue" de Mohammed dont tu avais parlé une fois Shot, suite à ce que tu avais partagé sur Dostoïevski :

« Un signe caractéristique distingue les individus de cette classe [les prophètes] : au moment de recevoir la révélation divine, ils se trouvent complètement étrangers à tout ce qui les entoure, et ils poussent des gémissements sourds. On dirait, à les voir, qu’ils sont tombés dans un état de syncope ou d’évanouissement ; et toutefois il n’en est rien ; mais, en réalité, ils sont absorbés dans le royaume spirituel qu’ils viennent de rencontrer. Cela leur arrive par l’effet d’une puissance perceptive qui leur est propre et qui diffère totalement de celle des autres hommes. Bientôt après, cette puissance redescend jusqu’à la perception de choses compréhensibles aux mortels : tantôt c’est le bourdonnement de paroles dont elle parvient à saisir le sens ; tantôt c’est la figure d’une personne qui apporte un message de la part de Dieu. L’extase se passe, mais l’esprit retient le souvenir de ce qui lui a été révélé.

On interrogea le Prophète sur la nature de la révélation divine, et il répondit : « Tantôt elle me vient comme le tintement d’une cloche, ce qui est très fatigant pour moi ; et, lorsqu’elle me quitte, j’ai retenu ce qu’on m’a dit. Tantôt l’ange prend la forme humaine pour me parler, et je retiens ce qu’il dit. » Dans cet état, il éprouvait des souffrances inexprimables et laissait échapper des gémissements sourds. On lit dans les recueils des traditions : « Il (le Prophète) traitait comme une maladie une certaine espèce de douleur qu’il ressentait à la suite des révélations divines [1]. » Aïcha (la femme de p.186 Mohammed) disait : « Une fois, la révélation lui arriva dans un jour excessivement froid et, lorsqu’elle eut cessé, son front fut baigné de sueur. » Le Très-Haut a dit (Coran, sour. LXXIII, vers. 5) : Nous allons t’adresser une parole accablante. »

http://sophia.free-h.net/spip.php?article498

http://sophia.free-h.net/spip.php?article576

j'ai jamais vu l'ombre d'un doute sans une lueur d'espoir

.:: CàmisOle ::. a écrit:

Ce passage m'a rappelé l'épilepsie "prétendue" de Mohammed dont tu avais parlé une fois Shot, suite à ce que tu avais partagé sur Dostoïevski :

« Un signe caractéristique distingue les individus de cette classe [les prophètes] : au moment de recevoir la révélation divine, ils se trouvent complètement étrangers à tout ce qui les entoure, et ils poussent des gémissements sourds. On dirait, à les voir, qu’ils sont tombés dans un état de syncope ou d’évanouissement ; et toutefois il n’en est rien ; mais, en réalité, ils sont absorbés dans le royaume spirituel qu’ils viennent de rencontrer. Cela leur arrive par l’effet d’une puissance perceptive qui leur est propre et qui diffère totalement de celle des autres hommes. Bientôt après, cette puissance redescend jusqu’à la perception de choses compréhensibles aux mortels : tantôt c’est le bourdonnement de paroles dont elle parvient à saisir le sens ; tantôt c’est la figure d’une personne qui apporte un message de la part de Dieu. L’extase se passe, mais l’esprit retient le souvenir de ce qui lui a été révélé.

On interrogea le Prophète sur la nature de la révélation divine, et il répondit : « Tantôt elle me vient comme le tintement d’une cloche, ce qui est très fatigant pour moi ; et, lorsqu’elle me quitte, j’ai retenu ce qu’on m’a dit. Tantôt l’ange prend la forme humaine pour me parler, et je retiens ce qu’il dit. » Dans cet état, il éprouvait des souffrances inexprimables et laissait échapper des gémissements sourds. On lit dans les recueils des traditions : « Il (le Prophète) traitait comme une maladie une certaine espèce de douleur qu’il ressentait à la suite des révélations divines [1]. » Aïcha (la femme de p.186 Mohammed) disait : « Une fois, la révélation lui arriva dans un jour excessivement froid et, lorsqu’elle eut cessé, son front fut baigné de sueur. » Le Très-Haut a dit (Coran, sour. LXXIII, vers. 5) : Nous allons t’adresser une parole accablante. »

http://sophia.free-h.net/spip.php?article498

Fascinant ça.

Yep. Je me tâte à commencer Les prolégomènes d'Ibn Khaldoun d'ailleurs, ça a l'air vraiment intéressant mais ça fait presque 1300 pages en tout (sur 3 tomes) haha

Sinon je viens de griller que si on interverti le C et le R de Certitude on obtient la Rectitude; je pense que ça répondra au moins en partie à ton interrogation Asmo, sur la définition qu'on peut donner à la Certitude

Je suis tombé là-dessus, même si le mythe de Narcisse est connu, je trouve que le texte de Lavelle mérite vraiment d'être lu (d'autant qu'il est pas très long) : http://sophia.free-h.net/spip.php?article458

Et même si on s'en fout un peu, physiquement Lavelle c'est un mix parfait de Rudolf Steiner et de Marcel Pagnol ^^

.:: CàmisOle ::. a écrit:

Yep. Je me tâte à commencer Les prolégomènes d'Ibn Khaldoun d'ailleurs, ça a l'air vraiment intéressant mais ça fait presque 1300 pages en tout (sur 3 tomes) haha

Sinon je viens de griller que si on interverti le C et le R de Certitude on obtient la Rectitude; je pense que ça répondra au moins en partie à ton interrogation Asmo, sur la définition qu'on peut donner à la Certitude

Je suis tombé là-dessus, même si le mythe de Narcisse est connu, je trouve que le texte de Lavelle mérite vraiment d'être lu (d'autant qu'il est pas très long) : http://sophia.free-h.net/spip.php?article458

Et même si on s'en fout un peu, physiquement Lavelle c'est un mix parfait de Rudolf Steiner et de Marcel Pagnol ^^

Cimer, ça m'intéresse de plus en plus la mythologie grecque.
C'est vraiment bien, dommage faut que j'aille dormir je vais pas pouvoir finir maintenant.

Pareil ! D'autant que, comme tu l'avais dit dans le topic d'haris " l'athéologue ", je trouve intéressant de comprendre, sous le prisme des lois cycliques, comment s'est opéré le glissement qui consiste à prendre les Dieux grecs (et c'est aussi particulièrement vrais pour les Dieux de l'Hindouisme) pour des Dieux "indépendants" et non pas, comme ce devrait être le cas, comme de simples aspects particuliers d'un Principe unique, ainsi que la confusion qui en résulte (le rejet par la majorité des musulmans modernes du principe de Trinité chrétien, par exemple, comme tu l'avais dit dans ce même topic).

Tu termineras ou reliras demain si Dieu veut, bonne nuit

Ce qui est fort et ce qui m'attire vraiment, c'est aussi que les mythes sont des symboles, et je crois que ce qui me fascine c'est cette symbolique. C'est pour ça aussi qu'il y a ni intérêt folklorique (d'ailleurs le mot est mal choisi), en ça que c'est pas du rêve dans le vent; ni intérêt historique, en ça qu'on se fout que ça ait existé. Il y a quelque chose de plus profond que ça : c'est un monde d'images et d'idées, on s'y regarde comme dans un miroir.

Super la citation !